Wenn ich gesprächsweise versuche, die Fallhöhe deutlich zu machen, die mit dem Realitätsverlust einhergeht, ertappe ich mich immer wieder dabei, eine kleine Unterscheidung anzuführen, die Sigmund Freud unter dem bezeichnenden Titel Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose abgehandelt hat. Da erzählt er die Geschichte einer jungen Frau, die heillos in den Mann ihrer Schwester verliebt ist, aber nun vor dem Totenbett derselben steht. Eigentlich könnte sie sich sagen: »Freie Fahrt der Tüchtigen«, aber da ist die Pietät vor, folglich muss die Neurotikerin das Begehren verdrängen. Wie aber geht nun – das ist der Sinn dieser Gegenüberstellung – die Psychotikerin mit der Situation um? Sie sagt sich: Meine Schwester ist gar nicht tot.1
Wenn Freud die Realitätsverleugnung als Signatur der psychotischen Reaktionsbildung begreift, lässt sich im Umkehrschluss ableiten, dass eine jegliche Geisteshaltung, die sich den Realitäten verweigert, ihrerseits ins Psychotische abzudriften droht. Wenn diese Beobachtung, als rhetorischer Zaubertrick in Szene gesetzt, eine Protestreaktion, zumindest aber ein Stirnrunzeln auslöst, so deswegen, weil die Übertragung aufs Gesellschaftliche sich keineswegs von selber versteht. Dies wird noch deutlicher, wenn man, in einer begrifflichen Parallelsetzung, der Psychose die Soziose zur Seite stellt – und diese, gänzlich wertfrei zunächst einmal, als kollektive Realitätsverdrängung begreift. Dass das Phänomen als solches existiert, nein, mehr noch, dass es sich größter Beliebtheit erfreut, versteht sich von selbst – gilt es, sich hier nur die Ideologen und Gläubigen aller Couleur vor Augen zu halten. Denn niemand der Beteiligten käme hier auf die Idee, die mit Verve ins Feld geführten Glaubensartikel als psychotische Wahnvorstellungen aufzufassen. Was ein solches Glaubenskollektiv, selbst dort, wo es sich in einer vollständig delusionären Weltsicht gefällt, vor der Selbsterkenntnis bewahrt, ist der Gruppencharakter, der Umstand mithin, dass man sich in einer kollektiven Feedbackschleife bewegt (dem, was man heutzutage gerne ›Filterblase‹ nennt). Weil dies im Laufe der Zeit eine gewisse innere Logik und Regelhaftigkeit entwickelt, mag jedermann, der sich dieses Introjekt einverleibt, es als die gültige, »realistische« Weltsicht begreifen. Genau hier wird der Unterschied zwischen Soziose und Psychose sichtbar. Denn die gemeinschaftlich abgesicherte Zweifellosigkeit erklärt die Asymmetrie zwischen Individual- und Kollektivpsychologie, die bereits Nietzsche in vollendeter Kürze auf den Begriff gebracht hat:
Der Irrsinn ist bei Einzelnen etwas seltenes - aber bei Gruppen, Parteien, Völkern, Zeiten die Regel. (Friedrich Nietzsche)
Ich werde nicht vergessen, wie ich als junger Autor, noch zu den Zeiten des »real existierenden Sozialismus«, erstmals an einem konspirativen Treffen teilnahm, das irgendwelche Künstler am Prenzlauer Berg veranstaltet hatten. Allzu konspirativ war es nicht, denn es waren Hunderte junger Leute, die sich dort im großen Dachspeicher eines Altbaus versammelt hatten, um daselbst den Gedichten systemkritischer Poeten zu lauschen – und ein Bekannter hatte mich, den neugierigen Westler, dorthin mitgenommen. Und es war ein durchaus prägendes Ereignis, denn ich hatte eine solche kollektive Erregung noch niemals zuvor erlebt: Wörter, die in eine elektrisierte, atemlose Stille hinein gesprochen wurden – und bei den Umstehenden nachgerade eine körperliche Erregung hervorriefen. Was mich gleichwohl irritierte, war, dass die Gedichte, die dort vorgetragen wurden, von einer frappierenden Schlichtheit waren, Allegorien, bei denen ein boshafter König seine Untergebenen in die wildesten Verrenkungen hinein nötigte und sie zwang, das Schwarze weiß, das Weiße schwarz zu nennen. So besehen war die Erleichterung, ja, die Heiterkeit, welche die Worte der Poeten hervorriefen, nichts anderes als ein Akt der Befreiung, ein Gelächter, mit dem man die auferlegte Last einfach abschütteln konnte. Denn natürlich war niemand, aber auch wirklich niemand von der verordneten Sprach- und Gedankenregelung überzeugt. Auf paradoxe Weise freilich – und das war das Verstörende an der Situation – schien es den Machthabern trotzdem gelungen, die Gedankenfreiheit ihrer Untertanten zu beschädigen. Denn wenn die einzige Antwort auf den Gewaltakt im Sarkasmus besteht, wird dieser auf paradoxe Weise repliziert, wohingegen die Erfahrung der Freiheit, als Selbstverständlichkeit, gar nicht erst im Gedankenhorizont aufscheint. Der Literaturwissenschaftler Hans Mayer hat diese Blickverengung (die für ihn den Brechtschen Stil seit 1933 charakterisierte) als Sklavensprache bezeichnet – und dies wird deutlich in dem schönen Aperçu, mit dem Brecht auf die Geschehnisse des 17. Juni reagierte:
Das Volk hat das Vertrauen der Regierung verscherzt. Wäre es da nicht doch einfacher, die Regierung löste das Volk auf und wählte ein anderes? (Bertolt Brecht)
Indem sich der Fokus auf die Perspektive des Unterdrückers verschiebt, verliert man den eigenen Blick. Genau hier lag die Differenz, das tiefe Unverständnis, das mich an diesem Abend im Prenzlauer Berg heimsuchte. Denn in meiner Welt – der des Westlers – war nichts von der Macht jenes inneren Zensors zu spüren, der auf der anderen Seite der Mauer eine Selbstverständlichkeit, wenn nicht gar eine Alltagsnotwendigkeit war.
Was folgt daraus? Nichts anderes, als dass es auch soetwas wie eine verordnete Realitätsverleugnung gibt, sei es, dass sie mit nackter oder symbolischer Gewalt durchgesetzt wird. Ist uns derlei als totalitäre Herrschaft geläufig, gestaltet sich die Frage der Soziose sehr viel komplizierter, wenn man es nicht mit einer von oben verordneten Sklavensprache zu tun bekommt – sondern wenn dies aus freiem Willen geschieht. Was sind die Gründe, die Gruppen in eine soziotische Verblendungslogik hineinführen? Und vor allem: Wie gelingt es einer Gruppe überhaupt, sich die Wahrnehmung unangenehmer Realitäten vom Leib zu halten – dort zumal, wo das eigene Glaubenssystem und die Realitäten in einem grotesken Missverhältnis zueinander stehen? Dies ist die Frage, die der amerikanische Sozialpsychologe Leon Festinger in seinem Buch When Prophecy Fails zu beantworten versucht hat – einem Buch, in dem er die Frage zu beantworten versucht hat, wie es einer Gruppe von UFO-Gläubigen in den 50er Jahren gelingen konnte, sich einzureden, dass a) das Ende der Welt nahe sei, b) dass die Auserwählten in einem zeitgemäßen Remake der Arche-Noah-Erzählung von außerirdischen Flugobjekten vor der Sintflut bewahrt würden, und c) wie das Ausbleiben dieser exakt datierten Katastrophe erklärt werden konnte. Ausgangspunkt dieses bemerkenswerten Forschungsprojekts war ein kleiner Zeitungsartikel, der in einer lokalen Zeitung erschienen war und eine Prophezeiung verkündete, welcher einer Hausfrau zuteil geworden war, die glaubte, in einem Prozess des automatischen Schreibens die Ansagen einer außeriridischen Intelligenz zu empfangen: Prophezeiung vom Planeten. Weckruf an die Stadt: Flieht vor der Flut. Sie wird uns am 21. Dezember [1954] überschwemmen. Weil es Festinger und seinen Ko-Autoren gelungen war, sich als inoffizielle Mitarbeiter in diese apokalyptische Sekte einzuschleusen, konnten sie das Innenleben dieser Gruppe verfolgen – und dem Rätsel des Wahnsystems auf den Grund gehen. Haben wir dafür den schönen Begriff der Rationalisierung ersonnen (die man als ein Vernünfteln des Irrsinns begreifen könnte), wartete Festinger mit dem Konzept der ›kognitiven Dissonanz‹ auf.
Dissonanz und Konsonanz sind Beziehungen zwischen Erkenntnissen – also zwischen Meinungen, Überzeugungen, Wissen über die Umwelt und Wissen über die eigenen Handlungen und Gefühle. Zwei Meinungen, Überzeugungen oder Wissensbestandteile stehen in Dissonanz zueinander, wenn sie nicht zusammenpassen – das heißt, wenn sie inkonsistent sind oder wenn, unter Berücksichtigung nur dieser beiden Elemente, das eine nicht aus dem anderen folgt. Ein Zigarettenraucher, der glaubt, dass Rauchen schlecht für seine Gesundheit ist, hat beispielsweise eine Meinung, die in Dissonanz zu dem Wissen steht, dass er weiterhin raucht.2
Kurzum: Was hier als ›Normalzustand‹ – als harmonisches Weltverhältnis - gedacht ist, ist eine Konsonanz zwischen Handlung und Weltbild. Ist die Harmonie gestört, versuchen sich die betreffenden Personen an Rationalisierungen, mit denen sie die Dissonanzen übertönen können. Gelingt dies, stört es keineswegs, dass man sich dabei in wildester Rabulistik und verschlungensten Gedankenlabyrinthen verirren mag. Entscheidend ist, dass die Integrität des eigenen Weltbildes wiederhergestellt ist. So wertvoll Festingers Einsichten sein mögen, so ist der individualpsychologische Zugang doch wenig hilfreich, um das Phänomen der Soziose zu verstehen, jenen Realitätsverlusts mithin, welcher den dominanten Gesellschaftsdiskurs oder die classe politique als Ganze affiziert. Die Frage ist: Wie ist soetwas überhaupt möglich? Wie kann sich eine Gesellschaft, willentlich, in einen Zustand der Soziose hineinbegeben? Und was sind die historischen Umstände, die eine solch kollektive Realitätsverleugnung begünstigen? Die Demoskopin Elisabeth Noelle-Neumann, der sich das Konzept der Schweigespirale verdankt, hat das Verstummen des Realitätssinnes auf die ›Isolationsfurcht‹ des Einzelnen zurückgeführt. Weil der Mensch, als soziales Tier, eine tiefe Angst vor der sozialen Stigmatisierung hege, verstumme er im Angesicht dessen, was er als öffentliche Meinung für bare Münze – und folglich für konsensfähig hält. Mithin könne es zu einer Schweigespirale kommen (»Die Sieger reden – die Verlierer schweigen«) – und damit zu einem Verstummen der Realität. Nun ist auch diese Einsicht, die auf die unwandelbare Natur des zoon politikon rekurriert, wenig hilfreich, wenn man die Frage beantworten will, warum eine bestimmte Epoche sich in soziotischen Wahngebilden verliert, während andere Zeiten sich hier als sehr viel widerstandsfähiger und realitätsbewusster erweisen. Nun muss man als Zeitgenosse, der tagtäglich mit den bizarrsten Dissonanzen konfrontiert ist, nicht weit schauen. Hält man sich vor Augen, dass die Digitalisierungsrevolution, der wir gegenüberstehen, all die großen Demütigungen in den Schatten stellt, die Freud in seinem Unbehagen in der Kultur aufgelistet hat, begreift man durchaus, dass und worin der Vorzug einer solchen Soziose besteht: Auf diese Weise nämlich kann man sich die geistigen Zumutungen des zeitgenössischen Psychotops vom Leib halten und mit ihnen, all die Erschütterungen, die das eigene, grandiose Selbstbild durcheinanderbringen könnten. Wie aber kann man sich einreden, dass man noch immer Herr ist im eigenen Haus? Indem man das Phantasma der eigenen Grandiosität an die Batterien der Vergangenheit anschließt. Dieses fällt umso leichter, als diese sich in zahllosen Erzählungen, Romanen und Filmen niedergeschlagen haben. Folglich bedient man sich aus dem Archiv der toten Ideen, hübscht die revolutionären Slogans des Gestern auf und befreit die überkommenen Ideen vom Staub, so dass sie aussehen wie neu. Wenn Victor Hugo gesagt hat, dass nichts auf der Welt so mächtig ist wie eine Idee, deren Zeit gekommen ist, so ließe sich dieser Gedanke in eine soziotische, d.h. phantasmatische Form überführen:
Nichts auf der Welt scheint so mächtig wie eine Idee, deren Zeit vorüber ist.
Wenn hier das Seiende durch den Schein ersetzt worden ist, so deswegen, weil es nicht mehr um die Begegnung mit einer Realität geht, sondern um das Pantasma des Great again! – darum also, dass man sich einreden kann, noch immer Herr im eigenen Hause zu sein. Indem man sich auf die Konsumentenrolle zurückzieht, begreift man nicht einmal, dass man es mit einer geistigen Unterschlagung zu tun hat – einer Operation, die Oscar Wilde als eine Form des sentimentalen Selbstbetrugs gedeutet hat:
A sentimentalist is simply one who wants to have the luxury of an emotion without paying for it. (Oscar Wilde)
Das Unheimliche wird einfach dadurch gebannt, dass man es sich in einem geistigen Heimatmuseum bequem macht – während umkehrt das Gefühl der inneren Entfremdung an eine feindliche Instanz ausgelagert wird. Dieser wird die Verantwortung dafür auferlegt, dass man das, was man selbst für erstrebenswert erachtet, nicht in Angriff nimmt. In diesem Sinn speist sich dieser Blick auf die Welt aus dem Ressentiment – und daraus, dass man die eigene Weltsicht von all dem abdichtet, was das eigene Weltbild zu stören vermag. In diesem Sinn ist die Schlussfolgerung Oscar Wildes, der in der Sentimentalität einen Sonn- und Feiertagszynismus, im Sentimentalisten einen Zyniker sieht, nichts anderes als die Paraphrase eines nihilistischen Weltbegriffs, welcher die eigene Leere durch große Worte und moralische Tugendprotzerei zu übertönen versucht.3 Wenn die Welt selbst ein Ärgernis darstellt, ist evident, dass der tiefste Grund für die Soziose in der Aufrechterhaltung des Scheins besteht – kurzum: in einer Identitätsversicherung.
So verführerisch es sein mag, die Soziose im Feld der klassischen Psychopathologien einzuordnen, verliert man hier ein wesentliches Moment aus dem Blick: den Umstand nämlich, dass das Soziale auf einen akzeptierten Kommunikationszusammenhang verweist – auf das, was man eine symbolische Ordnung nennen könnte. Und im Zweifelsfall kann eine solche Ordnung, wie die totalitären Regimes erfolgreich vorgeführt haben, auf eine Form der Alltäglichkeit hinauslaufen – eine Scheinarchitektur, die eine gemeinschaftliche, tagtägliche bestätigte Verleugnung der Realitäten abverlangt. Wenn die Bewohner dieses Potjemkinschen Dorfes die Hauptfeinde des Sozialismus dingfest gemacht habe (Frühling, Sommer, Herbst und Winter), so ist dies ein beredtes Zeugnis dafür, dass auch der Wahnsinn eine Form der Alltagstauglichkeit annehmen kann. Die Frage ist: Wie gelingt es, ein solch soziotisches Weltverhältnis aufrechtzuerhalten? Indem die Befolgung der symbolischen Ordnung, das Lippenbekenntnis, mit Gratifikationen und ökonomischen Vorteilen verbunden ist. Hier nähern wir uns langsam den heutigen Verhältnissen an. Zweifellos ist, was gelegentlich die Verengung des Meinungskorridors genannt wird, nicht auf die Intervention einer autokratischen Herrschaft zurückzuführen – denn es gibt ja nicht einmal eine ernstzunehmende politische Philosophie, welche die Verhältnisse mit dem dazugehörigen Drehbuch ausstatten könnte. Man hat es vielmehr mit einem bottom up-Totalitarismus zu tun, dessen Grundimpuls die Identitätsversicherung ist. In gewisser Hinsicht ist die Ursache, welche die Menschen empfänglich für die totalitäre Versuchung macht, vor allem ein Ohnmachtsgefühl – das diffuse, ortlose Wissen, dass die eigene Identität sich auf schwankendem Grunde bewegt. Bereits der Begriff der Identitätspolitik, der einer dubiosen Gruppierung der 70er Jahre sich verdankt (dem Combahee River Collective), läuft auf einen Widerspruch, eine coincidentia oppositorum, hinaus – wird hier doch das Moment der eigenen Unverwechselbarkeit dem politischen Kampf untergeordnet. Die lesbischen schwarzen Aktivistinnen, die sich in dieser Gruppierung zusammentaten – »aktiv im Kampf gegen rassistische, sexuelle, heterosexuelle und klassenbezogene Unterdrückung« –, waren vor allem bestrebt, auf das Phänomen der Mehrfachunterdrückung hinzuweisen. »Diese Fokussierung auf unsere eigene Unterdrückung«, so heißt es in dem Manifest der Gruppe, dem Combahee River Collective Statement, »kommt im Konzept der Identitätspolitik zum Ausdruck«.
We believe that the most profound and potentially most radical politics come directly out of our own identity, as opposed to working to end somebody else's oppression.
Schaut man genau hin, zeigt sich, dass der identitäre Essentialismus stets auf den Kampf gegen denjenigen hinausläuft, welcher die Selbstentfaltung verhindert. Folglich hat man es nicht mehr mit einem Selbstverständnis, sondern einer Politik des Ressentiments zu tun hat – und diese nährt sich von der unheiligen Allianz von Opferstatus und politisierter Identität. In diesem Sinn ist das Aufkommen der Identitätspolitik vor allem Beleg einer tiefgreifenden Identitätskrise. Wenn sich die Identitätspolitik sich des politischen Diskurses hat bemächtigen können, ist die einzig logische Schlussfolgerung, dass nicht bloß die schwarzen Lesbierinnen des Combahee River Collectives daran herumlaborierten, sondern dass die Identitätsstörung große Teile der Bevölkerung erfasst haben muss. Hält man sich die Disruptionen vor Augen, welche die Computerwelt seit den 70er Jahren bewirkt hat – und die nun, mit der Drohung der Künstlichen Intelligenz eine ganz neue Dimension erreicht haben –, kommt in den Blick, dass der soziotische Grundimpuls auf die Erschütterung des Weltbildes zurückgehen muss. Ein markantes Indiz dafür ist der Umstand, dass die politische Ökonomie in die moralische Ökonomie übergegangen ist. Man redet nicht mehr von den Verhältnissen, sondern beschäftigt sich mit Sprachpolitik – und verbindet das Benennen dessen, was ist, mit einer moralischen Strafzahlung. Was hier die Geister inspiriert, ist letztlich nichts anderes als das Ressentiment, eine Technik, die Marshall McLuhan in ein wunderbares Aperçu übersetzt hat (und auch dies ist ist eine Bemerkung, auf die ich wieder und wieder zurückkomme).
Moralische Empörung ist eine grundlegende Technik, um einem Idioten Würde zu verleihen.
Tatsächlich speist sich die moralische Ökonomie im wesentlichen aus der Vergangenheit. »Schuld und Reue«, so fährt McLuhan fort, »sind per definitionem rückwirkend und entbinden den Schuldigen von jedem erlösenden Akt der Sühne oder schöpferischen Erneuerung. Schuld und Reue sind Formen von Verzweiflung und Trägheit.« Von daher ist nicht verwunderlich, dass vieles, was sich heutzutage als progressiv ausgibt, sich in Sprachpolitik und Lippenbekenntnissen erschöpft – und sich die Akteure vor allem darin gefallen, die Artefakte der Vergangenheit zu säubern. Im Bildersturm wird der Geschichte der Prozess gemacht. Nicht bloß, dass ein Immanuel Kant des Rassismus bezichtigt wird, selbst Kinderbücher entkommen den inquisitorischen Eiferern nicht. Was der englische Philosoph Roger Scruton Oikophobie genannt hat, ist eine Form der intellektuellen Selbstgeißelung. Dass diese sich gleichwohl größter Beliebtheit erfreut, hat damit zu tun, dass die öffentliche Zurschaustellung der eigenen Tugend einen Distinktionsgewinn bringt, nein, mehr noch, dass man in der Welt der NGOs auf ökonomische Gratifikationen rechnen kann. In diesem Sinn hat man es durchaus mit einer Form der Rationalität zu tun, bei der die Akteure darauf rechnen können, dass die erfolgreiche Navigation in der moralischen Ökonomie handfeste Vorteile bringt. In diesem Sinn ist das Hegel zugeschriebene Kukuckszitat eine höchst treffende Bemerkung:
Wenn die Tatsachen nicht mit der Theorie übereinstimmen – umso schlimmer für die Tatsachen.4
Auf eine kuriose Weise lassen sich die heutigen Verhältnisse dem Ablasshandel des 14. Jahrhunderts vergleichen, der nicht zufällig in einer Zeit aufkam, in der die Gesellschaft, in der Gestalt des mittelalterlichen Räderwerkautomaten, mit einer tiefen Erschütterung der eigenen Grundfeste konfrontiert war. Unversehens nämlich musste man sich mit dem Zins, der Arbeitsteilung und dem Protokapitalismus herumschlagen: dass Zeit Geld ist und die Verhältnisse dem Einzelnen Pünktlichkeit und Taktgefühl abverlangen. Dass ein Denker wie Nicole Oresme den lieben Gott zum Uhrmacher umschulte, ja, dass er in seinem Gottesbeweis die Rationalität der Schöpfung mit der mechanischen Uhr unterlegte – jenem Instrument mithin, mit dem die mechanistischen Philosophen später die Nichtexistenz Gottes bewiesen -, sollte als Beleg für diese Identitätsstörung ausreichen. Dass die Ökonomie zum Schauplatz tiefster Konflikte werden sollte, hat damit zu tun, dass man sich mit der Logik des zinsheckenden Geldes nicht anfreunden konnte – und sich stattdessen in eine moralische Ökonomie hinein flüchtete: den Ablasshandel. Man muss sich vor Augen halten, dass das Purgatorium, also der Ort, wo der Wucherer seine Sünden abarbeiten konnte, eine Erfindung dieser Zeit war – dass also die Kirchenoberen, um sich mit dem Zins anzufreunden, zu einem Umbau des Himmels schreiten mussten. Eine wunderbare Erzählung, welche die Schizophrenie der Zeit deutlich macht, geht auf den Zisterziensermönch Cäsarius von Heisterbach zurück: Die Wucherin Jutta von Frechen stirbt, ohne Abbitte geleistet zu haben. Man bettet sie in den Sarg, aber in dem Augenblick, da ihre Seele ins Jenseits übergehen soll, fährt der Teufel in ihren Leib und lässt Arme und Hände so bewegen, als ob sie Geld zählte. Der Gemeindepriester kommt, um den Körper zu exorzieren. Aber sobald er mit seinen Beschwörungen innehält, beginnt der Leichnam erneut an Händen und Füßen zu zucken. Wenn die einzige Möglichkeit, um das fremdartige, kapitalistische Triebwerk einzuhegen, darin besteht, es sich einzuverleiben, und zwar ohne dass man sich ihm unterwirft, versteht man, dass der wesentliche Kunstgriff in der Realitätsverleugnung besteht. Der Ablasshandel ist eine soziotische Symptombildung insofern, als sein wesentlicher Grundimpuls darin besteht, die Bedeutung des Geldes herunterzuspielen. Dies geschieht paradoxerweise dadurch, dass man sich einer Überbietungslogik bedient. Folglich behaupteten die Kirchenoberen, dass man mit den wunderbaren Taten der Märtyrer über einen Gnadenschatz verfüge, der auch alle künftigen Sünden zu kompensieren vermöchte. Mit diesem spirituellen Fort Knox ließ sich die Suprematie der Kirche aufrechterhalten, konnte man die Gläubigen in Glaubenssicherheit wiegen – und ihnen Vergebung für ihre Sünden in Aussicht stellen. Unter der Hand freilich wurden die Gläubigen mit einer Form der psychologischen Buchhaltung konfrontiert, die sie für das neue kapitalistische Regiment imprägnierte – was im Laufe der Zeit zu einer schleichenden Entwertung der christlichen Glaubensgewissheiten führte. Dies vor Augen, versteht man durchaus, warum just zu der Zeit, als sich Europa monetarisierte, der Ablasshandel begann, die Geißler durch die Städte zogen – und ihre privaten Bußübungen in einer öffentliche Performance verwandelten. Wir mögen diese Dinge als eine Form des Massenwahns abtun – in Wahrheit jedoch hat man es mit einer Form der Soziose zu tun.
Ersann das Mittelalter den Ablasshandel, um sich mit der Demütigung des Räderwerkautomaten und Protokapitalismus zu versöhnen, gefallen sich unsere Zeitgenossen in einer moralischen Ökonomie. Nun gibt es viele Gründe, sich über den Klimawandel, über die Benachteiligung von Minderheit oder andere soziale Probleme Gedanken zu machen, aber dort, wo man einen praktischen Handlungsrahmen der moralischen Supermatie opfert, greift die finstere Bemerkung Joseph deMaistres:
Der Weg zur Hölle ist mit guten Vorsätzen gepflastert.
Wenn Pink-, Green- oder Whitewashing-Strategien die Werbung erobert haben, wenn moralische Urteile den Sinn für energetische und ökonomische Verhältnisse betäubt haben, so ist das zugrundeliegende Bewegungsgesetz nichts anderes als die Soziose – der verzweifelte Versuch, nach außen zumindest den Anschein zu erwecken, noch immer Herr im eigenen Haus zu sein. Will man begreifen, warum unsere Zeitgenossen soetwas wie ein Selbstidentifikationsgesetz in die Welt gesetzt haben, ja, warum sie sich den Kopf über die Skala der Geschlechter zerbrechen (auf eine ähnliche Weise, wie sich die Scholastik mit dem Geschlecht der Engel abmühte), ist die einzig plausible Erklärung, dass man sich damit der Zustimmung der Glaubensgenossen versichert. Und so wie der Ablasshandel im Mittelalter der Kirche einen echten, monetären Mehrwert bescherte, kann der Progressive in der moralischen Ökonomie unserer Zeit auf eine Gratifikation hoffen, sei es, dass seine Haltung die Zahl seiner Follower erhöht oder sich in Gestalt einer Staatssubvention monetarisiert. Hier nähern wir uns dem größten Rätsel, das sich mit dem Begriff der moralischen Ökonomie verknüpft. Denn wie der Ablasshandel des Mittelalters eine gigantische Geldmaschine darstellte, wäre die moralische Ökonomie unserer Tage gänzlich missverstanden, wenn man sie auf das Feld der Moral und der Ethik zurückführte. Tatsächlich handelt es sich um ein ökonomisches Rationale, ein gesellschaftliches Tauschsystem, das den Beteiligten geldwerte Vorteile, nicht selten ein höchst einträgliches Auskommen beschert. Speist man die richtigen Codewörter ein, kann der Betreffende auf Forschungsgelder oder sonstige Zuwendungen hoffen. In diesem Sinn könnte man in dem moralin-ökonomischen Komplex, der sich seit der Jahrtausendwende in Gestalt zahlloser, staatsfinanzierter NGOs etabliert hat, eine dem Ablasshandel vergleichbare Institution sehen, eine soziotische Anstrengung, deren einziger Sinn in der Aufrechterhaltung eines überkommenen Weltbildes besteht – darin, die Realitäten unserer Zeit nicht zur Kenntnis nehmen zu müssen.
»Ich will zum Beispiel auf einen vor langen Jahren analysierten Fall zurückgreifen in dem das in ihren Schwager verliebte Mädchen am Totenbett der Schwester durch die Idee erschüttert wird: »Nun ist er frei und kann dich heiraten.« Diese Szene wird sofort vergessen und damit der Regressionsvorgang eingeleitet, der zu den hysterischen Schmerzen führt. Es ist aber gerade hier lehrreich, zu sehen, auf welchem Wege die Neurose den Konflikt zu erledigen versucht. Sie entwertet die reale Veränderung, indem sie den in Betracht kommenden Triebanspruch, also die Liebe zum Schwager, verdrängt. Die psychotische Reaktion wäre gewesen, die Tatsache des Todes der Schwester zu verleugnen.« Sigmund Freud: »Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose« (1924). In: Werke, Bd. 13., S. 364.
Leon Festinger et. al: When Prophecy Fails. Minneapolis 1956, S. 25-26.
The sentimentalist is always a cynic at heart. Indeed sentimentality is merely the bank holiday of cynicism. And delightful as cynicism is from its intellectual side...it never can be be more than the perfect philosophy for a man who has no soul. It has its social value; and to an artist all modes of expression are interesting, but in itself it is a poor affair, for to the true cynic nothing is ever revealed. (Oscar Wilde: De profundis)
